Encuentro en torno a 

objectif [camouflage]

Carla Arocha (Venezuela)

Katharina Fritsch (Alemania)

Vincent Geyskens (Bélgica)

Marco Jacobs (Bélgica)

Vanessa Van Obberghen (Bélgica)

Adrian Piper (Estados Unidos)

Pascale Marthine Tayou (Camerún)

con la curaduría de Philippe Pirotte (Bélgica)

Ideas sobre la subjetividad y la alteridad desde el arte contemporáneo

con la participación de

Jesús Fuenmayor (Curador y crítico de arte)

Lorena González (Curadora y crítica de arte)

María Antonieta Izaguirre (Psicoanalista)

Tahía Rivero (Curadora y crítica de arte)

Juan Carlos Rodríguez (Artista plástico)

Carmen Hernández (Moderadora)  

Los lugares del enunciado

Jesús Fuenmayor

El motivo principal de este foro, es hablar en el contexto de la exposición Objectif: Camuflaje, tomando como punto de partida las ideas que están manejadas por el curador de la muestra, Philippe Pirote.   

Entiendo, básicamente, que la exposición de Philippe lo que tiene como fin principal es juntar a una serie de obras que toquen el discurso de la otredad, o el lugar desde donde enuncia el otro, que se refiere básicamente a qué pasa cuando pensamos en el otro como el que enuncia, el que construye al yo: “La meta eventual de nuestro deseo no es la satisfacción de una necesidad sino el reconocimiento de la actitud del otro hacia el "yo".”, es la frase de Philippe que tomo como punto de partida para desviarme por este camino.  

Veamos lo que dice Philippe de esta exposición en este texto que está a la entrada de la sala y sobre el que se pueden generar muchas dudas, algunas de las que yo comparto en el sentido de que me resulta un poco difícil descifrar con exactitud lo que se quiere decir.  

Valga una aclaratoria: a Philippe como curador no le interesa introducir textos transparentes, que hagan una explicación ilustrativa y didáctica del discurso de las obras.  

Philippe comienza diciendo: “La exposición Objectif [camouflage] se centra en la (im)posibilidad de transferencia cultural dentro de una economía global del deseo”. Quizás para entender un poco mejor lo que quiso decir Philippe con esta frase, o mejor dicho, lo que yo interpreto que él quiso decir, tengo que buscar un poco en la historia de la exposición. Esta exposición nació en un principio a partir de una invitación del curador y artista angoleño Fernando Alvim, director del hoy desaparecido espacio expositivo Camuflaje en Bruselas, Bélgica. Alvim, quien actualmente es el director de la Bienal de Angola, próxima a celebrar su primera edición, invitó a Philippe a organizar una muestra en Camuflaje. En ese entonces, hacia el 2001, Philippe era director del espacio objectif, un pequeño espacio de arte en Amberes concebido, más que como centro expositivo, como una agencia para la divulgación de las ideas que nacen del arte contemporáneo en el ámbito internacional. Por eso el título de esta exposición “objectif: camuflaje”: corresponde a los dos primeros espacios que estuvieron involucrados en la exposición. La idea era continuar este concepto inicial con la exposición en Caracas, pero entre discusiones que iban y venían, no sé concreto esta idea inicial con lo que la exposición se hubiera llamado “objectif: camuflaje: sala rg”. En lo que voy a decir más adelante quizás haya un poco de justificación a esta ausencia de Caracas en el título de la muestra, porque esta invisibilidad o distanciamiento simbólico de Caracas en una discusión (curatorial) que nace desde las tensiones entre África y Europa me parece que puede ser interpretado como un distanciamiento significativo en varios sentidos pero en particular en la medida que nuestras tensiones o relaciones con Europa son distintas a las que ésta tiene con el África sub-sahariana. 

Philippe en un principio cuestionó la invitación de Alvim a exponer en Camuflaje porque esa sala de exposiciones estaba destinada a mostrar únicamente el trabajo de artistas contemporáneos africanos. Se suponía que Philippe tenía que proponerle a Alvim una exposición de arte africano contemporáneo, lo que a él le pareció que no tenía sentido, porque ni es un área que él quiera convertir en su área o campo de experticia artística, ni quiere llegar como un curador europeo a imponer que es lo que los artistas africanos deberían estar haciendo. Es decir, el, Philippe, supone, como la mayoría de los curadores de arte contemporáneo, que parte inevitable de su función como curador de exposiciones incluye el trabajo sucio de escoger unos artistas en vez de otros y que los artistas que el curador o el organizador escogen están recibiendo un beneficio que otros están dejando de recibir. 

Ese ejercicio, ese trabajo sucio del curador, se lo planteo Philippe entonces como un reto en este caso y en los siguientes términos: le propuso a Alvim hacer una exposición en Camuflaje, centro destinado principalmente a que en Bruselas se escuche la voz del otro Africano, en la que se hablara en la lengua del arte internacional, con la que él está más naturalmente vinculado por su condición de curador europeo que trabaja en instituciones europeas de arte contemporáneo. (Preferiría no hablar en lugar de Philippe y sin embargo parece que lo estoy haciendo: pero me resulta inevitable que para tener como punto de partida esta exposición, yo aclare cómo la leo desde lo que de ella sé).  

Así que la primera versión de esta exposición se realizó en un lugar en el que se suponía que no debería haber espacio para este tipo de artistas: algo así como si se presentara en Caracas una exposición de arte contemporáneo de vanguardia en el Museo de Arte Colonial, o más ilustrativa y pertinentemente, en el Museo de Arte Popular de Petare, en donde se muestra el trabajo de esos otros (o así considerados otros) que son los artistas ingenuos o populares. Digo que me parece muy pertinente esta imagen, porque quien ocupa aquí, en el discurso curatorial de esta exposición, el lugar del yo es occidente y las culturas no occidentales ocupan el lugar del otro.  

Pero Philippe, además, no tomó a unos artistas que se puedan inscribir literalmente en el discurso del yo, artistas que asimilen su occidentalidad en términos absolutos: cualquiera de estos artistas que están en esta exposición, indagan en la construcción del yo y el otro en términos de cómo se construyen mutuamente, asumiendo los traumas y complejidades que se generan en esta repartición, cuestionando que existan unos bordes claros para ubicar con precisión en dónde están el uno y el otro, cuáles son los límites de sus territorios. Hago acá una aclaratoria: si para algunos no existan unos bordes definidos, esto no quiere decir que haya otros que no crean que sí existen y los tomen como ciertos. Por ejemplo, por una operación de contexto muy propia de la escena en la que se desenvuelve el arte de vanguardia, sabemos que la obra del artista en situación de “el otro” suele estar sometida a ser considerada o bien como una simple copia, una imitación de lo que el yo occidental hace, o, a ser considerada exótica, totalmente extraña al yo. Es a este tipo de reduccionismos a los que siento que esta exposición se resiste en términos curatoriales, aún cuando también reconoce la existencia de unas diferencias culturales que se dan en otro nivel: en el nivel de la “transferencia cultural dentro de una economía global del deseo”.  

Aunque en el texto curatorial de Philippe no se hace muy explícito, se me hace como inevitable pensar en la imagen, muy contundente, de Hommi Bhabha: para los que viajan por avión las fronteras se achican, pero para los que cruzan las fronteras a pie, estás representan un abismo. Es decir las diferencias son relativas o tienen una serie de complejidades, pero existen.  

Entonces, yo creo entender que Philippe tomó en cuenta que el lugar de enunciación del yo en esta exposición es el lugar de enunciación del otro (tanto en su versión para Bruselas como esta versión caraqueña), y aunque no lo hizo para reafirmar los límites supuestos como nítidos de esta división y estando consciente que los artistas los cuestionan, reconoce por otra parte que existen unas posibilidades también negadas (imposibilidades) de que se puedan producir transferencias culturales (es decir, y a mi manera de entender esa idea, la asimilación productiva del discurso del otro y viceversa) en un contexto global en el que la moneda en curso, el valor de intercambio, lo que se negocia, es el deseo, entendiendo al deseo como, ahora sí, explícitamente entiende Philippe al deseo.  Dice Philippe sobre el deseo: “La meta eventual de nuestro deseo (ese nuestro, es el yo occidental) no es la satisfacción de una necesidad sino el reconocimiento de la actitud del otro hacia el "yo" (es decir, existo, en la medida que el otro me reconoce como yo quiero o deseo que me reconozca). Cuando se habla de imposibilidad, se habla de una asimilación traumática de la constitución de las subjetividades. ¿Por qué hay circunstancias en las que esta economía global del deseo impide las transferencias culturales? Desde mi punto de vista, si de lo que estamos hablando es que el otro reconozca al yo, si es esto lo que se está negociando, de lo que estamos hablando es de lugares de enunciación. El occidental, la cultura occidental dominante desde su lugar de enunciación, NO está proponiendo una negociación en base a un intercambio, a un diálogo abierto, en el que cualquier cosa pueda pasar, en la que tanto la pérdida como la ganancia, sean productivas desde las distintas posiciones involucradas. Quizás la obra en esta exposición que más cercana está a esta idea de imposibilidad de transferencia cultural en una economía del deseo, o a lo que me referí como el trauma de la constitución de las subjetividades, es la de Vanessa Van Obberghen. (indicar cuál es la obra de Vanessa en Sala). 

Philippe introduce esta obra así: “El voyeurismo es asumido en la video-instalación de la artista belga Vanessa Van Obberghen, titulada Still Life (Naturaleza muerta) (2000), como una posible interpretación del problema cultural del exotismo.” Y más adelante dice: “La imagen (se refiere al video con la mesa de comer puesta en el piso) llama nuestra atención hasta que nosotros nos percatamos de que realmente no sucede nada. ¿Queremos perder nuestro tiempo en esto?” Y esto que voy a leer de la interpretación de Philippe de la obra de Van Obberghen lo subrayo: En un contexto occidental, la pérdida de tiempo es experimentada ciertamente como algo negativo. Aquí, la posibilidad de perder algo es ofrecida al espectador. ¿Pero podemos realmente, desde una perspectiva occidental, comprometernos con esta actitud?”, con lo que de paso el curador identifica al voyeurismo con el occidental, o coloca al occidental en el lugar del voyeurista.  

Sin embargo Philippe habla de imposibilidades y posibilidades, es decir, de momentos en los que se dejan de producir las transferencias culturales y momentos en los que sí se producen. Quiero insistir en un punto que quizás no esté tan claro: no creo que a Philippe se le escape que lo que el término occidental designa tiene sus ambigüedades y que puede ser, por ejemplo, que muchos de nosotros nos veamos a nosotros mismos como occidentales aunque otros nos vean y construyan como el otro.  

Tomando en cuenta esta aclaración, quiero tocar el tema ya no de las imposibilidades sino de las posibilidades de transferencias culturales, hablar de aquellos casos en los que quizás se manifiestan las diferencias entre las tensiones que existen entre Europa y África y entre Europa y Latino América, como decía al principio. En el caso particular de los latinoamericanos, quizás no somos un paradigma de otredad, pero somos al menos una periferia relativa y, aunque pueda estar muy equivocado en lo que pienso, me parece que es justamente este tipo de reflexión lo que se quería generar con esta exposición: ver el lugar desde el que nos construimos.  

El caso de otra artista en esta exposición, Carla Arocha, con doble nacionalidad venezolana-belga, me parece que está más relacionado con las posibilidades que con las imposibilidades de transferencia cultural. Me parece que en su caso en lugar de pensar en los traumas de constitución de las subjetividades se puede hablar más bien de las complejidades en la constitución de las subjetividades. Sus obras en esta exposición son Startled (Sobresalto) y Screen (White) o Pantalla (Blanca). Startled es la obra que está en la esquina colgada en la pared. Son espejos sobre los que la artista coloca unas transparencias con círculos de colores que recuerdan, cito a Philippe: “ojos con sus pupilas formando un ritmo animado a través de las diferentes superficies. El espectador-voyeurista en esta instalación se convierte automáticamente en un sujeto narcisista. Por la presencia y la seducción de los "ojos" semitransparentes, el deseo llega a ser objeto inevitable del viaje visual.” El viaje visual es el recorrido que hacen los ojos. Sobre esta obra Philippe concluye: “Uno quiere ser visto de la misma manera como uno ve al otro. El voyeurista quiere ver lo que no puede ser visto: el o ella como objeto de deseo en los ojos del otro.” Es decir, Arocha ofrece una manera de entender como se constituyen las subjetividades,  le coloca una trampa a la mirada al espectador para que éste se vea mirando, y se genere así una reflexión sobre cómo se producen las transferencias culturales, sin hacer un comentario específico sobre el contenido de las identidades que se están intercambiando.  

A diferencia del caso de Van Obberghen, en donde un distanciamiento cultural está muy presente (de hecho, la obra de Van Obberghen recoge su experiencia en Senegal), en el caso de la obra de Arocha no se está negando al momento de su recepción la posibilidad de transferencia cultural.  

Volvamos ahora al tema de esta intervención: decir a través de unas obras algo (algo que está y no está en las obras como dice Philippe) relacionado con la voz del otro, con el lugar de enunciado del otro. 

Se me ocurre que una manera de entender cómo se relacionan las obras de los artistas en esta exposición con el lugar enunciativo del otro, es porque me parece ver en ellos una forma de constituir su subjetividad artística (el lenguaje que los identifica y con el que se comunican) que es al mismo tiempo una forma de destruirla o de reconocer sus complejidades. Como dije antes para referirme a la relatividad de los términos de la relación entre yo y el otro, están sobre unos límites borrosos. Es decir, me parecen que son obras que se niegan a sí mismas o, mejor dicho, que se construyen a partir de su propia negación. Son fetichistas e iconoclastas al mismo tiempo. La misma posición que encuentro podría tener un artista que está haciendo obras desde el lugar de enunciación del otro.  

A partir de acá, quiero finalizar hablando de cómo interpreto que se pueden reinsertar estas ideas en otros contextos. Quiero preguntarme por un territorio que a mí me parece, de cierta forma, virgen: cómo construimos al centro los latinoamericanos, o a los mismos efectos, cómo lo construimos cualquiera de nosotros que somos considerados otros desde una mirada del centro (una mirada en realidad “globocentrada”, para parafrasear el término de investigador venezolano Fernando Coronil cuando habla de globocentrismo: un centro que está en todas partes, sin una localidad, deslocalizado y omnipresente a la vez).  

Digo que es un territorio virgen, porque siento que en realidad gran parte de los artistas de la así llamada periferia se construyen así mismos como el otro, se auto-exotizan, esta vez tomando el término prestado de Gerardo Mosquera, o si prefieren, lo que a mi se me ocurrió alguna vez pensar como el miedo que tienen los latinoamericanos de parecer latinoamericanos, para complicar las cosas un poco más, es decir, para incluir tanto a los que se auto-excluyen como a los que se actualizan o asimilan en lo de afuera. Les aclaro esta última idea: cuando digo que los artistas latinoamericanos temen parecerlo, me refiero a todos los artistas, a pesar de la primera impresión que podría causar esta frase. Me refiero tanto a los que se les considera que se asimilan a los lenguajes de las vanguardias internacionales como a los que no, es decir, me refiero tanto un Soto como un Botero. Y esto es así para mí, porque tanto unos como otros, le temen a ser latinoamericanos, ya sea porque el trademark latinoamericano los anule como imitativos o los anule como exóticos, independientemente de lo que prediquen. Es el miedo natural ante las complejidades y contradicciones que aparecen en la construcción mutua de lo uno por lo otro. En resumen, comparto la idea de que no podemos hablar de identidad, sino de un proceso permanente y fluctuante de intercambio de identificaciones, pero este proceso por lo general nos atemoriza.  

En este punto quiero poner la atención en las posibilidades concretas que esta lectura ofrece. A mi me gustaría saber reconocer cuáles artistas latinoamericanos o venezolanos, me hablan de cómo concibe él que es un español. A mi me gustaría saber cómo se concibe desde nuestro lugar de enunciación qué significa patinar en el Rockefeller Center o escalar los Alpes. Puede resultar bastante obvio que cuando un artista considerado dentro de la categoría del otro, me habla de su proceso interno de identificaciones, de cómo se describe a sí mismo como el otro, me está diciendo en cierta forma “no soy de aquella otra manera como se concibe al yo centrado del occidental” y si así se describe es porque sabe como es ese yo occidental.  

Perdonen este comentario anterior que parece una futilidad, pero la verdad no me he encontrado con muchas obras que intenten hablarme de una concepción ajena del mundo situadas en el lugar de enunciación del otro. Por lo general lo que me he encontrado es que cuando una obra habla de una concepción ajena del mundo es porque ha asumido a esa concepción distante como propia, como en el caso de los artistas que se han asimilado a los lenguajes internacionales, como los cinéticos. E incluso en estos casos como el de Gego o Soto estamos siempre buscando que es lo que hay en ellos de lo nuestro y no su visión de aquello. Formulado de otra manera esto equivaldría a preguntarse, ¿Qué le aporta Soto a Yves Klein? O ¿Qué la aporta Gego a Eva Hesse? y no exclusivamente al contrario. Y estamos hablando de artistas con mucha trayectoria y con amplia bibliografía.  

Por lo general y aunque me he encontrado con excepciones, los artistas venezolanos o latinoamericanos en los que he encontrado una necesidad de aportar algo desde un lugar de enunciación que no sea afirmativo (el otro construyendo al yo en lugar de construirse a sí mismo), son aquellos que en su mayoría tienen una experiencia larga o intensa de exilio y a partir de esta experiencia, obtienen una disposición para ver el mundo desde un bagaje que incluye su otredad.  

En síntesis la mejor lección que esta exposición que me está dejando es detenerme en el lugar de enunciación del otro y hacerme estas preguntas que no estoy tan seguro que sean las más pertinentes pero que traigo a discusión justamente por las dudas que me generan. Espero que al final podamos seguir hablando de estas ideas.

Objectif (camouflage). Comentarios sobre la exposición. Fundación Celarg. Agosto 2005-08-03 

María Antonieta Izaguirre

Antes que nada, gracias  a Carmen Hernández de la dirección de Artes Visuales del CELARG, y a quienes hicieron posible la exposición, por esta invitación.

Tal como escribe  el curador de la exposición Philippe Pirotte,  la exposición se centra en las nociones de “apariencia”, “exotismo” e “inaccesibilidad”. Si se trata de como  nos miramos los unos/as a los otros /as,  aun mas, como miramos al otro  u otra a partir de nuestras ideas, confieso que soy un ejemplo de ello.

Para leer algo de esta exposición  tuve que ir a mis referencias, referencias que pertenecen a otras épocas y otros continentes. Para dar algún sentido a lo percibido recurrí a algunas fuentes: Freud, Barthes y su bello libro La cámara lucida,  Jacques Lacan, el Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Merleau-Ponti, El ojo y el espíritu, John Berger y About Looking. Un vienés, tres franceses y un ingles. Para  ser fiel a los conceptos psicoanalíticos diré que cuando percibimos  los hacemos en referencia  a otro y otros, nuestros semejantes, pero  tomando en cuenta que  incluimos  al Otro de la cultura, del código. Es difícil  mirar al otro sin incluir al Otro. 

La visión es una operación del pensamiento que yergue delante del espíritu un cuadro o una representación del mundo. Gracias al cuerpo estamos inmersos, inmersas, en lo visible, somos visible. El  o la vidente no se apropia de aquello que  ve, se le  acerca solamente por la mirada que obra sobre el mundo. Como diría Lacan, "en el campo escópico la mirada esta afuera, soy mirado, es decir soy cuadro". Un ejemplo  lo tenemos en esta muestra, en  lo que nos trajo Vincent Geyskens. 

Mi cuerpo es a la vez lo visible y el que ve. Mirando todas las cosas es a la vez visto, y reconoce en aquello que ve, el “otro lado” de su posibilidad  como veedor. Una se ve viendo, una se toca tocando.  Todo acto de pensamiento implica por tanto al narcisismo y al yo. “En lo visible, la mirada que está afuera me determina intrínsecamente”…Por la mirada entro en la luz, y de la mirada recibo su efecto. De ello resulta que la mirada es el instrumento por el cual se encarna la luz y por el cual soy foto-grafiado” (Lacan). No es el revelado (la acción química) el que fija en una temporalidad,  es el sujeto el que es fijado en la fotografía, espejo de la ciencia por un efecto de verdad. Tal como los apreciamos en el recorrido de Barthes en  La cámara lucida, o en Uses of photography de Berger. Y también lo encontramos en la muestra que nos ofrece  Jacobs,  y en las dos fotografías que, en un instante, hablan de toda una vida: la joven buhonera de mirada fija, que  evoca  la  aspereza del día a día, en contraste con el  movimiento (el hombre  de espalda  y el auto), mientras ella sostiene  en su mano las llaves, todo ello frente a su mercancía. Es como si esas dos fotografías de  Vanessa Van Obberghein nos revelan  la verdad del buhonerismo. El cruce de lo privado y lo público. 

El pintor, el artista, quien quiera que sea, (o cualquiera sea su forma de expresarse) practica una teoría “mágica”, dice Merleau-Ponty. Debería admitir que las cosas  pasan para él , que el  espíritu sale por los ojos para ir a pasearse  en y entre las cosas, y no deja de  colocar  sobre ellas su visión. Pinta porque  ha visto, porque el mundo ,al menos una vez,  gravó en él las cifras de lo visible. La visión es espejo o concentración del universo, ese universo de sombras, luz, reflejos, colores,  que dejos de ser reales son en realidad  los fantasmas de  la existencia.   

En silencio, y en un apoyo de la ciencia,  el  artista plástico. hace pasar en la obra  las formas de las cosas, vienen del ojo y se dirigen al ojo. Se habla de los ojos como el espejo del alma. No en vano la referencia al mal de ojo, la envidia.  

Y aunque  estamos dándole prioridad a la visión,  tal como se pone en juego, en especial en la fotografía, los otros sentido  entran en juego. Así como los ciegos ven a través de sus manos,  quizás es en el arte conceptual, tal como  se pone en acto en esta exposición, otros sentidos, el tacto, por ejemplo, y  el movimiento también cuentan para  la apropiación del mundo. La obra White Light de Pascale Marthine, la de Adrian Piper, Funk Lessons. 

Hablamos del yo y el narcisimo, pero entrara en juego, algo mas, y es lo que revela el psicoanálisis y especialmente  en el aporte lacaniano. En  la obra artística hay algo mas que el plano de la representación. Porque la obra puede ser pantalla, semblante,  y el ser entrara allí en juego en  la dimensión de la sexualidad y la muerte. Por eso en  el texto del curador  nos encontramos con la palabra deseo. Sabe bien, con Freud y Lacan, que el sujeto humano, el sujeto del deseo, no queda atrapado en una captura imaginaria. Quizás eso es lo que nos quiere decir el trabajo de Carla Arocha, Sobresalto: “uno quiere ser visto de la manera como uno   ve el otro. El voyeurista quiere ver lo que no puede ser visto; el o ella como objeto de deseo en los ojos del otro”. Cambiaria algo en esta frase, porque voyeurista, en Psicoanálisis, tiene un peso especifico, diría: quien ve quiere ver lo que no puede ser visto, el o ella como objeto de deseo en los ojos del otro. 

Si salimos de lo meramente imaginario, del plano del yo, nos encontramos con  la pulsión llamada escópica, cuyo objeto, situado como “ eso me mira”, es quizás lo que esta mas allá  y esta en juego en el borde de esta exposición, en el entredicho, en lo que se deja colar.  Por eso esta exposición tiene un valor de verdad.  

El Yo y la Alteridad. Breve reflexión desde mi implicancia en barrios caraqueños

Juan Carlos Rodríguez

Cuando Carmen me llamó a participar de este encuentro sobre las relaciones del yo y la alteridad, pensé: ¿cómo comunicar algunas de mis reflexiones sobre este tema de modo que aparezcan las inquietudes que tal enunciado me produce a la luz de mi implicancia en el mundo de vida de los barrios caraqueños? 

Buena parte de mis trabajos han rumiado estas cuestiones y no me gustaría tratarlas como un simple juego de palabras, de términos y conceptos, que desde el campo del arte dejen una exquisita sensación de alarde y apariencia de posturas límites.  

Hablar de la relación del yo y la alteridad en un contexto de personas vinculadas al llamado arte contemporáneo, puede, -como suele suceder- no pasar de ser un interesante, atrevido y llamativo ejercicio intelectual que gusta en verse a sí mismo como conciencia poscolonial, y se enorgullece de su capacidad de elaborar en sus códigos, una realidad otra. 

Hablar de la relación del yo y la alteridad desde un contexto como el de los barrios caraqueños, para ser bien específico, requiere sin embargo, una reflexión carnal, padecida, diría mi amigo José Luis Omaña. Pero además requiere afrontar lo concerniente a las relaciones de poder que tal enunciado sugiere. 

Abordaré por tanto esta breve reflexión desde el padecimiento y desde el disfrute de mi yo en el contexto de barrios caraqueños, sin temor a desencadenar cualquier “locura” a la que me siento obligado, o mejor aun, impulsado desde mi yo “contagiado” de relación, desde mi yo “contaminado” de sueños compartidos, desde mi yo hilado y deshilado en la implicancia en estos mundos de vida. No importa si quienes me ven desde la aséptica vitrina del campo del arte adviertan en estas ideas rasgos de moralismo y “utopía exacerbada”. 

Antes de entrar en una breve narración personal, adelanto que abordaré la idea del yo haciendo uso desordenado de planteamientos sociales, históricos, económicos y filosóficos que tocan algunos aspectos vinculados a la formación del yo –del yo-individuo en este caso- de la llamada cultura occidental. 

ALGUNAS IDEAS EXTERNAS SOBRE  “LA GENTE DEL BARRIO” 

En el año 1989 luego del suceso al que se llamó “el caracazo”, se me hacía evidente que estas comunidades –de barrio- conformaban una realidad particular en la cual abundaban razones para un saqueo de tal magnitud, y que no tenía herramientas para entenderlas; y bajo la sospecha que me producían las explicaciones que obtenía de la prensa, de ciertos académicos a los que escuché por esos días, y particularmente de los círculos de estudios teológicos (teología de la liberación) en los que participaba, me sentí impulsado a “entrar” y convivir en una de estas comunidades. 

Fui ubicando durante el paso de los años, algunas ideas que se movilizan en el imaginario de aquellos que no viven en el barrio, pero que en algún momento lo aluden, bien sea desde la oralidad cotidiana o desde el ejercicio de sus profesiones: 

1- Individuos amalgamados que han sido deformados por la pobreza, por los  vicios que ella encarna, por taras genéticas, etc. Gente promiscua y ordinaria, y en fin, masa de identidad amorfa, torcida, incapaz de auto producirse como seres humanos dotados de real racionalidad, incapaz de concebirse y actuar como seres humanos equipados para acceder al sueño de una ciudadanía decente, moderna, próspera. Escollo a superar para lograr el sueño de una sociedad y de un país desarrollado. En síntesis, la alteridad amorfa. 

Se que esto puede parecer destemplado para muchos y no cuento con un estudio sistemático al respecto, pero comentarios como estos he escuchado en cada una de las ocasiones en que he participado en muestras de arte contemporáneo. Pero además, cuando he trabajado junto a mi amiga Maira “Cayita” Bello, una amiga del barrio Los Cocuyos, el incremento de este tipo de comentarios es ostensible, tal y como sucedió en el premio Mendoza del año 1996 cuando varias personas que asistieron al encuentro con los artistas, cuestionaban el hecho de que yo había llevado a esa señora para allá cuando ella no era artista y además, su presencia allí lo que hacía era idealizar al barrio, cuando en realidad el barrio no es otra cosa que un lugar de promiscuidad y otros males. Ariel Jiménez, director de la sala para ese entonces, y a quien se le interrogaba por la presencia de ese “trabajo” en la Sala Mendoza, respondía que en realidad había aceptado el ingreso de esa propuesta porque le parecía interesante, aunque pensaba que eso no era arte.  

También encontré elaboraciones similares en otra oportunidad donde dediqué seis meses a pedirle a niños y niñas de colegios de clase media y alta que realizaran representaciones del barrio, es decir, que dibujaran lo que ellos conocían o imaginaban del barrio. Como resultado obtuve que de cada grupo, cerca de un 20 por ciento realizaba dibujos extremos donde aparecían asesinatos, suicidios y terror. Como última anécdota al respecto, hace apenas unos meses mientras realizaba una intervención artística en la sede principal del banco mercantil, la cual consistía en proyectar en sus oficinas y pasillos, imágenes de un torneo de pelota de goma celebrado en un barrio caraqueño, una empleada de esta entidad se le acercó a uno de los empleados de seguridad que me acompañaba en esta acción y le dijo con gesto de repugnancia y desconcierto: ay, ¿por qué están pasando estas imágenes aquí, de ese país?, a lo que responde el muchacho de seguridad:- ¿de qué país señora?, ¡de Cuba! –le respondió la empleada- en ese país la gente se muere de hambre. El muchacho de seguridad se aleja y me comenta en voz baja: esta vieja si es bruta. 

2- gente buena igual que uno, pero que ¡cónchale!, le falta que le echen más bola en el trabajo y los estudios para que salgan de abajo. Este tipo de ideas bastante común, suele no considerar aspectos históricos, culturales y sociales, y se inclina por individualizar las causas y los efectos de la pobreza. 

3- El barrio como diferencia, como singularidad extrema producida por una raíz cultural que separa al barrio del resto de la ciudad, como símbolo de resistencia activa, y en algunos casos, como redentora en potencia de la sociedad. 

En este último caso se encuentran activistas de izquierda, y sobre todo, personas de las comunidades que han asimilado los argumentos de corrientes folkloristas de la antropología. 

El ejemplo más representativo de esta postura lo encuentro en el solitario poeta Pedro Amezaga “Pescadero” a quien conocí hace algunos años en una tertulia de poetas celebrada en un barrio de Antímano. Pescadero se propuso en esa ocasión realizar un experimento que le permitiría corroborar su tesis acerca del bario como lugar autosuficiente en su producción cultural y económica. Se propuso no salir del barrio durante un año, tiempo en el cual podría desenvolverse en la economía, lavando carros, repartiendo bombonas de gas y agua mineral en una carretilla, trabajando como asistente de construcción, etc. y a su ves, sumergiéndose en su ejercicio poético desde la vivencia de la cultura del barrio, de tal manera que al final de este tiempo tendría en sus manos un poemario de barrio, poemario vivo, elocuente, y ejemplo de una cultura propia y verdadera. Luego de ese año fui invitado a un recital donde pescadero leería su producción. Interesante sorpresa cuando pronuncia el nombre de su primer poema: Homenaje a Picasso. 

De los juegos de poder en la hibridación, y en la resistencia a la hibridación que se da en los continuos procesos de configuración de las identidades se ha escrito abundantemente en los llamados estudios culturales -con las notas positivas de estos estudios y con sus deficiencias notables-. En todo caso lo que me interesa señalar es el error que representa, asumir que los barrios constituyen una diferencia que implica la no participación absoluta de la vida y los imaginarios de la llamada cultura occidental, es decir, que asumen al barrio como pureza frente a esto otro. Lo interesante en el caso de Pescadero es lo doble de la paradoja, por un lado habla de Picasso, figura emblemática de la llamada “alta cultura”, lo cual confirma parcialmente el planteamiento de los estudios culturales cuando aseveran que el espacio de la cultura de élites a desaparecido como lugar nítadamente establecido; y digo confirman parcialmente recordando la lucidez de Bourdieu, cuando hablaba  de que la línea de la distinción no es algo invariable pero que siempre vuelve a establecerse; y por el otro lado, incluye en su discurso de “pureza endógena” a  Picasso, y hasta donde tengo entendido, este pintor no nació en el Guarataro ni en la Vega.    

4- El barrio como fenómeno complejo, con sus particularidades contextuales e históricas, y a su vez como cultura subordinada desde el punto de vista de la producción económica y simbólica. El ser humano del barrio se ve desde esta óptica como un igual, como un participante más de la ciudad solo que en desiguales condiciones. 

Esta visión la encuentro extendida en muchos “cientistas sociales” algunos de los cuales se declaran comprometidos con estas comunidades. Entre ellos hay quienes se han dedicado a tratar el asunto del liderazgo, de la participación, de los procesos organizativos entre otros aspectos, pero a mi juicio, observándolo desde cierta distancia epistemológica, desde el trato del profesional que investiga y en todo caso funge como catalizador, pero no implicándose en su trama de vida, a lo que se resisten con dura argumentación. Los resultados de estas investigaciones no son descartables, pero insuficientes a mi modo de ver, y en su insuficiencia deben ser cuestionados sobre todo por la pretensión de autoridad. Si como dicen algunos, la cercanía puede generar opacidades tan perturbadoras como la distancia, y además, esta cercanía no garantiza que la comprensión que obtenemos del otro, es la comprensión que el otro tiene de sí mismo, y que en todo caso lo que puede resultar es otra parcial verdad sobre ese otro, lo cierto es que la mayoría de los investigadores no están dispuestos a esta cercanía, a esta implicancia, no solo por razones de respeto a los procedimientos investigativos, no solo por el convencimiento supuesto de que las verdades obtenidas desde su postura epistemológica son suficientemente ajustadas, sino por el desafío, y la posibilidad cierta de descalabro y desventura en que podrían ser sumidos sus sistemas comprensivos y con ello, las comodidades que les brinda el prestigio académico. No están dispuestos al parto social que significa la emergencia de otras voces, de otras verdades, de otros saberes. 

EL YO-RELACIÓN EN EL MUNDO DE BARRIO CARAQUEÑO

EL YO-INDIVIDUO EN LA CULTURA OCCIDENTAL 

El convivir cotidiano reflexionado, el análisis de experiencias de trabajo y de diversas biografías que he podido  estudiar durante todos estos años me han conducido a revisar el asunto de la constitución del yo en estas comunidades, y como adelanto, puedo decir que encuentro en ellas una diferencia importante respecto al yo producido por la sociedad occidental, me refiero a que esta última emana un yo-individuo donde las relaciones funcionan como algo que se establece hacia fuera, mientras que el yo del barrio es un yo constituido de/como relación y que se despliega como tal en el discurrir de la vida, es decir, no entabla relación sino que emana, vive y despliega su sentido como/en relación. 

Quiero, para avanzar en este planteamiento, colocar sobre la mesa los estudios de Alejandro Moreno ya que me seducen en buena medida desde el punto de vista de la argumentación teórica, y además, me han parecido bastante ajustados a la luz de las reflexiones que he trabajado en mi labor comunitaria y en el convivir de barrio.  

Explica Moreno que la hermenéutica científica y filosófica griega tiene al ser como su constructo último, fundamento de toda su arquitectura simbólica, así, accede al ser, el ser de las cosas y el como son las cosas, como primer pensable y, por tanto, sentido último del mundo. “Este hasta ahora, ha pretendido ser el sentido universal no de un mundo particular sino de todo el cosmos”. Mientras que en el mundo-de-vida popular venezolano, como el lo llama, mundo-de-vida matricentrado, que no matriarcal, se configura a partir de un acontecimiento fundacional que es la “relación madre-hijo”, y que no es sino que acontece, como el primer pensable en y desde el mundo-de-vida popular. Si no es pensable el ser como primero, sino el acontecimiento-relación, estoy –nos dice Moreno- en un horizonte de sentido, en una “apertura”, radicalmente distinto del horizonte de sentido en el que se ha producido todo el conocimiento tradicional en occidente. 

Este acontecimiento-relación es el punto de partida y de llegada del mundo-de-vida del barrio, en el cual sus seres humanos aparecen como diferentes al ser humano conformado como yo-individuo de la cultura occidental. Esta diferencia sin embargo –nos dice- no debe ser entendida como opuesto, como si relación fuese la antípoda de individuo; no es otra cosa que diferencia.  

Y nos ofrece Moreno un párrafo esclarecedor 

“Como ya he dicho, los humanos del mundo-de-vida popular no acaecen como individualidades sino estructuralmente como relaciones. La mujer no es un yo que es madre sino una madre –madre solo acaece y es pensable como relación subsistente- en la que, secundariamente, en practicación segunda, se constituye un yo. El varón no es un yo que es hijo, sino un hijo –hijo, así mismo, no acaece ni es pensable, sino como relación- en el que, como practicación segunda, se constituye un yo. Resulta claro que el yo moderno  y el yo popular venezolano se distinguen radicalmente en su propia constitución. El primero es un yo individual, el segundo un yo relacional. El moderno es previo a la relación y en el individuo se fundamenta, el popular es segundo a la relación y en esta reside su verdad y sentido. El yo individual establece, en el mejor de los casos, relaciones; el yo relacional vive en la relación y como relación. El primero constituye un orden de relaciones, el segundo in-vive una trama de relaciones. El primero produce y controla las relaciones, el segundo maneja las relaciones implicado en su trama.” 

Creo que no es extraño para nadie la afirmación de que el yo occidental, como yo-individuo está en el fondo del sistema de mercado, y su supervivencia implica, la supervivencia misma del sistema. Pero no solo se trata del mercado, ámbito al que voy a referirme particularmente, sino que este yo-individuo se encuentra en el fondo aun de disciplinas como la psicología social, e incluso, en el fondo de muchos argumentos izquierdistas cuando hablan de la necesaria solidaridad para construir una sociedad que supere el individualismo. Paradójicamente esto ocurre porque son planteamientos que tratan de la solidaridad que entablan o deben entablar entre si los distintos yo-individuo. Es decir, parten del mismo horizonte de sentido que generó el mercado solo que tratan de asir una realidad o principio que les es externo: la solidaridad, la relación convivial. Esto explica el carácter moralista que entrampa cierto discurso de izquierda. 

Por otra parte, en lo que a la historia del arte occidental se refiere acontece un fenómeno similar por lo que han sido recurrentes las disertaciones respecto a la relación arte-sociedad, arte-política, arte-vida, como si lo individual perteneciera a una dimensión distinta de lo social. Este planteamiento de binomios por lo general no se resuelve ya que requeriría un replanteamiento fundacional de la concepción del yo que no se contente con decir que lo individual y lo social están inextricablemente unidos, que no se conforme con explicarnos que no se puede pensar al ser humano fuera de los social, y que además no se complazca solo con hablarnos –aunque el planteamiento es valioso y productivo- de la pluralidad de personas que actúan en un mismo sujeto, del habitar de múltiples voces en una misma persona, de distinguir cuando, en una misma persona, habla el yo, cuando habla el tu, cuando habla el él, cuando habla el ellos y cuando habla el nosotros. Al respecto guardo las palabras de mi amiga Cayita, con quien como antes referí, he compartido años de experiencia. Me dijo un día autodefiniéndose: - “Tú me ves ahorita así, luego me ves diferente, y de repente no me conoces ¿por qué?, porque yo soy las distintas diferencias que hay e mí”. Volviendo al planteamiento, debo decir que es necesaria la emergencia de otro yo, otro yo que de hecho está presente entre nosotros, solo que violentamente ocultado por un sistema económico y social que presiente en él –en ese otro yo- una amenaza, y por lo cual ha inventado todo tipo de talleres, entrenamientos, sistemas educativos, aparatos jurídicos y cuerpos de seguridad con la intensión de asimilarlo, domesticarlo o en último caso, controlarlo por la fuerza. Me refiero a ese yo-relación que se produce en el acontecimiento-relación en lugar del ser. Ser humano este que habita, palpita y por momentos irrumpe en nuestras sociedades modernas -independientemente de las disquisiciones al respecto- en nuestras sociedades que se entienden a sí mismas como occidentales, o que ven en todo ello un paradigma para el cual debemos equipar a nuestros pobladores. Sí, como decía mi amigo Erick Splinter la modernidad es un relato de las grandes ciudades, y que las poblaciones rurales incluso de países llamados desarrollados no habitan ni están habitados completamente de estos relatos, habría que añadir que en nuestras grandes ciudades, como es el caso de Caracas, una enorme parte de su población está habitada de otros relatos, relatos distintos que no necesariamente están enfrentados abiertamente a los relatos de la modernidad y del mercado, pero ostensiblemente diferentes.  

Tenemos entonces un homo faber, un homo económicus, como un yo-individual y autónomo que genera acciones individuales, fragmentarias, que al entrar en contacto con las acciones individuales y fragmentarias de otros yo-individuos, producen un sistema de relaciones extrínseco que se autorregula, una estructura que le viene dada desde fuera y que, en el caso de las acciones económicas, es el mercado; y tenemos un yo-relación, constituido de relación y que acaece como relación, y que por lo tanto genera un sistema de vida relacional donde el valor sedimentado de la convivialidad sustenta los modos en que resuelve los diversos aspectos de su vida, incluyendo su desenvolvimiento en la producción simbólica y material.  

Ahora, no basta mostrarse de acuerdo con la afirmación acerca de la existencia de distintos modos de concebir y vivir el yo. No basta este reconocimiento porque entre estos dos yo, median intereses que se amparan bajo la potencia de ciertos discursos implantados en el imaginario colectivo como verdades inconmensurables, me refiero a los efectos causados al pronunciar la palabra ley, científico, mercado, etc. Como si todo esto no es otra cosa que un artificio construido y además demolido desde adentro de sus propias disciplinas. Tenemos entonces entre estos dos yo, un conflicto de poder de gran alcance; donde la relación yo-individuo-mercado es defendida desesperadamente e incluso violentamente cómo único sistema y como único ser humano posible fuera del cual solo nos aguarda la barbarie. Así, la sociedad burguesa busca imponer naturalizando, familiarizando o extorsionando e invadiendo, este determinismo histórico de que los efectos no intencionales de su acción intencional la impone a ella –la sociedad burguesa con su yo-individuo y su sistema de mercado- como la única posible.  

Ciertamente en la ciencia este tipo de determinismos han sido socavados, derrumbados y convertidos en piezas arqueológicas pulcramente exhibidas en las vitrinas del nuevo y exquisito Museo del Pasado Reciente. Pero basta leer o escuchar las sesudas declaraciones mediáticas de cualquier economista venezolano –y no exclusivamente de la oposición al actual gobierno- o basta con ver y escuchar a esos entalcados señores a quienes CNN -por solo nombrar uno- se afana en entrevistar día a día, para concluir que esos fantasmas están vivos y tienen poder, ya que, o se hace lo que dicen, y lo que indican sus organismos internacionales, o lo que nos espera es realmente nefasto. Y nefasto en doble sentido, en primer lugar como augurio de “desastre endógeno” y en segundo lugar como amenaza; es decir, eso de la guerra preventiva y otras delicadezas. 

En fin, se mantiene  vigentísima la idea única de mercado y como sustento de él, la acción de unos individuos autónomos que hacen surgir de manera “no intencional” las leyes que determinan el orden económico-social-cultural y artístico mundial, al que tarde o temprano tendrán que ser sometidas las fibras de toda cultura, bien sea por aceptación-capacitación, o bien por la fuerza. 

Pero avancemos un poco más en la relación y funcionamiento del yo-individuo y el mercado. Según la lógica que nos plantea el mercado, este yo-individuo y su sociedad, funcionan de una manera maravillosa, es decir, generando una “ley” que no deben controlar, ya que cualquier interferencia con el libre desenvolvimiento de su lógica, solo conseguiría peligrosas distorsiones, me refiero a la ley del mercado. Así, tenemos un individuo propietario que es responsable solo de sí mismo, de sus actos, y de los bienes que posee, incluyendo entre sus bienes -por supuesto-, la fuerza de trabajo. Pero este individuo propietario no está solo, él también vive un tipo de relación, es decir,  este individuo propietario se relaciona con otros individuos propietarios y de esa relación, del choque de sus intereses particulares los cuales se autorregulan y equilibran, surge un orden social que no es su intensión producir, pero que en una paradoja aparente, este orden no intencional genera bienestar a tal punto que incluso aquellos a quienes posee como fuerza de trabajo terminan beneficiándose del “derrame” producido en la gran mesa de gala. 

En lo que respecta al orden político, insisten hoy, debe limitarse a poner las condiciones para que surja este orden. Por lo tanto, quienes se desempeñan en funciones políticas deben actuar solo como facilitadotes del despliegue de esta lógica. Cualquier interferencia que se pretenda desde el ámbito político, desde el estado, o peor aun, desde la infeliz posibilidad de la participación popular, se interpreta como distorsión, catástrofe y atraso intelectual.  

Según esta lógica, el individuo del barrio –vale decir, el yo-relacional o convivial- debe ser capacitado para una vida económica exitosa, debe ser preparado para el desarrollo, debe ser dotado de herramientas para el trabajo capitalista o mejor aún se le debe facilitar una identidad como herramienta de trabajo al servicio del confort, y de la distinción. He allí el por qué de los comentarios despreciativos, convalecientes o paternalistas que me he encontrado en distintos momentos de mi experiencia en el campo del arte.  

Como es de entender, la mayoría de las personas del barrio no terminan por asumir la identidad que el mercado busca imponerles. No la sumen por razones de su especificidad cultural, de sus horizontes de sentido, en el cual funciona un mecanismo de resistencia elástica, permeable y a veces invisible, pero en buena medida efectiva. Y es aquí cuando irrumpen en la escena numerosos estudios académicos explicándonos la producción de su marginalidad o exclusión, explicándonos métodos de estudio e intervención social que no hacen otra cosa que intentar conducirlos a otro horizonte de sentido, y por supuesto, sin considerarse en lo mas mínimo interpelados por ellos. Todo esto sin contar con otro tipo de abstracciones como son las matemáticas, a partir de las cuales pretenden explicarnos la marginalidad y la exclusión usando cifras y porcentajes, que si bien no carecen de utilidad, nunca nos dan cualidad y terminan por ocultar unas vivencias y unos sentidos que son de máxima relevancia si queremos comprender aquello que nos planteamos.  

RESISTENCIA Y NEGOCIACIÓN DEL YO-RELACIÓN DEL BARRIO  

Para ilustrar un poco los planteamientos que vengo realizando, quiero ahora tomar de Moreno, parte de su análisis sobre los modos implementados en las comunidades de barrio para manejar y resistir la lógica del sistema de mercado, con la intensión de dejar sobre la mesa las implicaciones que la emergencia de ese otro yo puede tener si se gestiona un espacio donde pueda hacer visible su mundo simbólico y donde se haga efectiva su participación en la vida social. Cito a Moreno, porque como antes dije, su análisis coincide en buena medida con las reflexiones en las que he participado en mi in-vivencia de bario, su lectura me remite vibrante a la vivencia de comunidad y no a una distante disquisición teórica. Recomiendo sin embargo para profundizar en estos planteamientos, su artículo publicado en el libro “La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas” publicado por la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales  (FACES/UCV) y el Instituto Internacional de la UNESCO para la Educación Superior en América Latina y el Caribe (IESALC) del año 2000. 

Parafraseando un poco a Moreno tenemos que este nos plantea: “No es comprensible el venezolano popular –de barrio en este caso- como individuo. A diferencia del yo-individuo como ser que genera acciones individuales, que entran en contacto y de cuyos contactos se produce un sistema de relaciones extrínseco; el yo-relacional genera acciones que ya en su mismo origen son relacionales y se inscriben en un orden que ellas mismas generan y de ellas mismas depende, intrínseco. 

Esto ocurre aun en el intercambio de bienes, en su desenvolvimiento en la economía, donde producen un  sistema de relaciones económicas que se puede calificar de propio, y además, fuera de las reglas del mercado moderno y no sometido a ninguna regulación externa, sujeto más bien a la lógica misma de su convivir. Pero como todo sistema,  posee a su vez una serie de requerimientos, de normativas implícitas y de funciones que dependen del sentido del mundo-de-vida popular. 

Veamos solo 3 de sus ejemplos, y ahora cito textualmente:

1-     “En el barrio hay una circulación de dinero que nada tiene que ver con el sistema bancario pero que cumple con las finalidades que un sistema bancario de tipo popular podría cumplir. Todo un sistema de prestamos circula de persona a persona, de “pana a pana”, que mueve con gran rapidez una enorme cantidad de dinero difícil de calcular porque no hay parámetros para ello.

Este sistema se sostiene sobre la relación personal, de tu a tu, sobre relaciones concretas y no abstractas cono las del mercado. Se basa en la confianza, una confianza también distinta. No es la confianza en el propietario que tiene cómo respaldar el crédito que se le confiere. No se le presta a alguien porque tiene, sino precisamente porque no tiene y necesita, de donde la confianza se pone directamente en la persona en cuanto reúne ciertas características: pertenece a la trama de relaciones ya establecida en la que quien presta y quien recibe el préstamo ya están incluidos, necesita el dinero, es fiable en cuanto que sabe que quiere pagar. A veces, incluso, la confianza es mediada, esto es, el receptor no está en la misma trama de quien presta pero está avalado, no económicamente sino siempre personalmente, por otro que sí pertenece a la trama. El resultado no es estrictamente económico en cuanto el deudor con frecuencia no puede cumplir con su compromiso. De hecho se presta ya con la disposición, que viene del mismo mundo-de-vida, al perdón de la deuda. El acreedor, de esta manera, pierde si se ve con los parámetros de la economía de mercado, pero en realidad no pierde, porque no ha invertido en dinero sino en relación y esto le abre las puertas para ser deudor en las mismas condiciones cuando lo necesite. De esta manera el dinero circula con gran rapidez y beneficia directamente a los que lo necesitan. Esto no produce acumulación individual sino acumulación comunitaria que está siempre distribuida”.

A esto habría que añadir que esta disposición al perdón de la deuda se da a pesar de las discusiones y reclamos que el deudor y el acreedor puedan sostener en algún momento motivado al incumplimiento por parte del primero. Pero esta tensión que funciona como un ritual que busca que el acreedor cancele su deuda, se da sobre el entendido, otorgado por su mundo de vida, de que la no cancelación de la deuda forma parte de las posibilidades de este tipo de transacción. Es decir, no representa una ruptura real sino una posibilidad real en la relación.    

2- “Por deudas no conocemos violencia, por ejemplo en mi barrio. Es que el dinero puede no recobrarse, pero la relación se fortalece. Sólo hay violencia por deudas entre los que participan del mercado externo, doblemente ilegal, como es el de la droga. Este se rige por parámetros externos al mundo-de-vida popular”. 

También habría que añadir aquí, las ocasiones en que se “presta” dinero sin la intención real de cobrarlo. En estos casos la transacción funciona como otro mecanismo de circulación y distribución del dinero, de modo que se cumpla con el objetivo de solucionar las necesidades de la otra persona. 

3- “Es una economía que no está hecha sobre la base de la ganancia y la pérdida. La ganancia y la pérdida son momentos de esa economía y nada más. De hecho, generalmente pierden todos y todos ganan. Alguien puede meterse, por ejemplo, en un negocio que ya sabe que va a fracasar, si están otras personas de por medio. El que lo emprende sabe que va a perder, pero de él se van a beneficiar otros. En otro momento él mismo estará en otro negocio igual, pero esta vez como beneficiario”. 

Tenemos pues, entre nosotros, un tipo de ser humano que no se concibe como individuo autónomo sino como relación convivial y que como emanación produce acciones relacionales y formas de intercambio material y simbólico que están fuera del mercado. Con esto no quiero decir que no interactúan, que no viven y que no sufren el mercado; digo que entran y salen de el –el mercado-  en una relación compleja, en una relación que los lleva a ponerse el uniforme de trabajo y cumplir con las pautas que se le dictan, pero que luego ponen de lado para recrear sus horizontes de sentidos en otro tipo de intercambios materiales y simbólicos.   

PREGUNTA Y REFLEXIÓN DE CIERRE-APERTURA  

¿Será posible generar un orden social y económico, unos modos de producción material y simbólica, que tome en consideración  este yo-relacional o convivial? 

La respuesta a esta interrogante requiere un espacio generoso del cual ahora no dispongo, pero plantearse la cuestión deja abierta la posibilidad de su discusión. Me limitaré por ahora a decir que, hablar de nuevos modelos económicos, hablar de cambio social, hablar de arte-vida, y hablar de cambio de paradigmas, descartando esta posibilidad, solo nos conduce, en el mejor de los casos, a unos discursos políticos y/o académicos bien intencionados, a unos gestos de ilustrada conciencia poscolonial o crítica, y junto a ello, a la prolongación de la exclusión, de la inequidad y de los discursos naturalizados y desmovilizadores de la “razón” mercantilista. Es necesario un nuevo saber o unos nuevos saberes tramados de otros modos de comprensión y praxis, y unas políticas públicas capaces de implementar cambios en función de unas relaciones entre los humanos y sus sistemas sociales, económicos y simbólicos, realmente incluyentes y solidarios.

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